Hrvatska konferencija viših redovničkih poglavara

Rođen vjerojatno 1217., a umro 1274. godine, živio je u XIII. stoljeću, dakle u razdoblju kad je kršćanska vjera, koja je duboko prodrla u europsku kulturu, nadahnjivala besmrtna djela na području književnosti, likovnih umjetnosti, filozofije i teologije. Među velikim kršćanskim likovima koji su pridonijeli stvaranju toga sklada između vjere i kulture ističe se upravo Bonaventura, čovjek akcije i kontemplacije, duboke pobožnosti i razboritosti u upravljanju.

Zvao se Ivan da Fidanza. Jedan događaj koji se dogodio dok je još bio dječak duboko je označio njegov život, kao što sam pripovijeda. Pogodila ga je teška bolest te se više ni njegov otac, koji je bio liječnik, nije nadao da će ga spasiti od smrti. Njegova se majka stoga utekla zagovoru sv. Franje Asiškoga, koji je nedavno bio proglašen svetim. I Ivan je ozdravio.

Lik asiškog Siromaška postao mu je još bližim nekoliko godina kasnije, dok je boravio u Parizu kamo je otišao na studije. Stekao je diplomu magistra umijeća ("artes"), što bismo mogli usporediti s diplomom prestižne gimnazije u današnje vrijeme. Tada si je, poput tolikih mladih bivših i sadašnjih, Ivan postavio ključno pitanje: “Što mi je činiti u životu?” Privučen svjedočanstvom evanđeoske revnosti i korjenitosti Male braće, koja su došla u Pariz godine 1219., Ivan je pokucao na vrata franjevačkog samostana u tome gradu zatraživši da ga se primi u veliku obitelj učenika sv. Franje. Mnogo godina kasnije objasnio je razloge svojega odabira: u sv. Franji i u pokretu čiji je on začetnik razaznao je Kristovo djelovanje. U pismu jednome od braće napisao je: “Ispovijedam pred Bogom da je razlog zbog kojega sam najviše uzljubio život blaženoga Franje taj što je on nalik počecima i rastu Crkve. Crkva je započela s jednostavnim ribarima, a potom se obogatila vrlo časnim i mudrim učiteljima; religija blaženoga Franje ne zasniva se na razboru ljudi, nego na Kristu” (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum).

Stoga oko godine 1243. Ivan oblači franjevački habit i uzima ime Bonaventura. Odmah je upućen na studije i pohađao je Teološki fakultet na pariškom sveučilištu, prateći vrlo zahtjevna predavanja. Stekao je više naslova koji su potrebni za akademsku karijeru - “baccalaureus biblicus” i “baccalaureus sententiarius”. Tako je Bonaventura dubinski proučio Sveto pismo, sentencije Petra Lombardskoga, tj. teološki priručnik onoga vremena, kao i najvažnije teološke pisce te je, u doticaju s učiteljima i studentima koji su se iz čitave Europe slijevali u Pariz, razvio svoju osobnu misao i duhovnu osjetljivost visoke vrijednosti koju je u tijeku godina koje su nadolazile znao pretočiti u svoja djela i u svoje govore, postavši tako jednim od najvažnijih teologa u povijesti Crkve. Važno je podsjetiti na naslov teze koju je obranio kako bi stekao habilitaciju za poučavanje teologije, tj. licentiam ubique docendi, kao što se tada govorilo. Njegova je disertacija nosila naslov “Pitanja o spoznaji Krista”. To ukazuje na središnju ulogu koju je Krist uvijek imao u Bonaventurinu životu i naučavanju. Možemo bez daljnjega reći da je sva njegova misao bila duboko kristocentrička.

Onih se godina u Parizu, gradu koji je postao Bonaventurin drugi dom, bila rasplamsala silovita raspra protiv male braće sv. Franje Asiškoga i braće propovjednika sv. Dominika Guzmana. Osporavalo im se pravo na poučavanje na sveučilištu, čak se dovodila u sumnju autentičnost njihova posvećenog života. Zacijelo su promjene koje su prosjački redovi unijeli u način poimanja vjerskoga života, o čemu sam govorio u prethodnim katehezama, bile tolika novina da ih nisu svi mogli shvatiti. K tome su se pridodavali, kao što se kadgod događa i među osobama koje su istinski religiozne, čimbenici ljudske slabosti, poput zavisti i ljubomore. Bonaventura, premda okružen protivljenjem drugih sveučilišnih učitelja, već je počeo predavati na katedri franjevačke teologije te je, da bi odgovorio onima koji su osporavali prosjačke redove, napisao spis pod naslovom “Evanđeosko savršenstvo”. U tom spisu pokazuje kako prosjački redovi, osobito mala braća, provodeći zavjete siromaštva, čistoće i poslušnosti, nasljeduju savjete samoga evanđelja. Onkraj tih povijesnih okolnosti, Bonaventurin nauk u tom njegovom djelu i u njegovu životu uvijek ostaje aktualan: Crkva biva sjajnijom i ljepšom zbog vjernosti pozivu onih njezinih sinova i kćeri koji ne samo da provode u život evanđeoske zapovijedi, nego su, milošću Božjom, pozvani obdržavati i savjete, svjedočeći tako - svojim siromašnim, čistim i poslušnim načinom života - da je evanđelje izvor radosti i savršenstva.

Sukob se smirio, barem na izvjesno vrijeme, te je na osobnu intervenciju pape Aleksandra IV. Bonaventura godine 1257. službeno priznat kao doktor i učitelj na pariškom sveučilištu. Ipak se morao odreći te časne službe, jer ga je te iste godine Generalni kapitul Reda izabrao za generalnog ministra.

Tu je zadaću izvršavao sedamnaest godina mudro i predano, posjećujući provincije, pišući braći, istupajući ponekad s određenom strogošću kako bi uklonio zloporabe. Kad je Bonaventura započeo na toj službi, Red male braće razvio se upravo čudesno. Bilo je više od 30.000 braće razasute po čitavome Zapadu, dok su kao misionari bili prisutni u sjevernoj Africi, na Bliskome istoku, čak i u Pekingu. Trebalo je konsolidirati to širenje te mu nadasve dati, u potpunoj vjernosti Franjinoj karizmi, jedinstvo djelovanja i duha. Zapravo, među sljedbenicima asiškoga sveca opažali su se različiti pristupi u tumačenju njegove poruke te je postojala stvarna opasnost od unutarnje podjele. Da bi izbjegao tu opasnost, Generalni kapitul Reda je u Narboni godine 1260. prihvatio i potvrdio tekst koji je predložio Bonaventura, u kojemu su bila prikupljena i objedinjena pravila koja su uređivala svakodnevni život male braće. Bonaventura je ipak naslutio da zakonske odredbe, koliko god bile nadahnute mudrošću i umjerenošću, nisu dovoljne da bi zajamčile zajedništvo duha i srdaca. Trebalo je prihvatiti iste ideale i iste motivacije. Stoga je Bonaventura želio predstaviti autentičnu Franjinu karizmu, njegov život i njegov nauk. Zato je s velikom revnošću prikupljao dokumente koji se tiču Siromaška te je pozorno slušao sjećanja onih koji su Franju izravno poznavali. Tako se rodio povijesno solidno utemeljen životopis asiškoga sveca pod naslovom “Legenda maior”, koji je potom napisan i u sažetom obliku pod odgovarajućim naslovom “Legenda minor”. Latinska riječ, za razliku od talijanske (i hrvatske, op. prev.), ne označuje plod mašte, nego, upravo suprotno, legenda označava pouzdani tekst koji službeno “valja čitati”. Doista, Generalni kapitul male braće je godine 1263., okupivši se u Pisi, prepoznao u životopisu sv. Bonaventure najvjerniji portret Utemeljitelja te je taj životopis postao službenom svečevom biografijom.

Kakva slika sv. Franje izlazi iz srca i iz pera njegova odanog sina i nasljednika sv. Bonaventure? Bitna točka je ova: Franjo je alter Christus, čovjek koji je strastveno tražio Krista. U ljubavi koja potiče na nasljedovanje, on se iznutra Njemu suobličavao. Bonaventura je ukazivao na taj živi ideal svim Franjinim sljedbenicima. Taj ideal, koji vrijedi za svakog kršćanina, jučer, danas i uvijek, moj je časni prethodnik Ivan Pavao II. također označio kao program za Crkvu u trećem tisućljeću. Taj program, napisao je u pismu “Novo millennio ineunte” ima središte “u samome Kristu kojega treba upoznati, ljubiti, nasljedovati, kako bi se u njemu živio trojstveni život i s njime preobražavala povijest sve do njezina ispunjenja u nebeskomu Jeruzalemu” (br. 29).

Godine 1273. u životu sv. Bonaventure uslijedila je još jedna promjena. Papa Grgur X. odlučio ga je posvetiti za biskupa i imenovati kardinalom. Zatražio je također od njega da pripravi vrlo važni crkveni događaj: Drugi ekumenski koncil u Lionu, čiji je cilj bila ponovna uspostava zajedništva između Latinske i Grčke Crkve. Revno se posvetio toj zadaći, ali nije uspio vidjeti završetak tog ekumenskog skupa, jer je umro u tijeku njegovoga održavanja. Anonimni papinski pisar napisao je za Bonaventuru oproštaj koji nam daje završni portret toga velikoga sveca i izvrsnoga teologa: “Čovjek dobar, ljubazan, pobožan i milosrdan, pun kreposti, ljubljen od Boga i od ljudi… Bog mu je doista dao takvu milost da su svi koji bi ga vidjeli bili obuzeti ljubavlju koju srce nije moglo zatomiti” (usp. J. G. Bougerol, Bonaventura).

Kao što sam već rekao, među raznim zaslugama svetog Bonaventure jest i ta da je autentično i vjerno tumačio lik svetoga Franje Asiškog, kojeg je štovao i proučavao s velikom ljubavlju. U doba u kojem je živio sveti Bonaventura jedna je struja manje braće, nazvana “duhovnjaci”, zastupala mišljenje da je sa svetim Franjom započelo završno razdoblje povijesti, neka vrsta “vječnog evanđelja”, koja bi zamjenjivala Novi zavjet. Predstavnici te skupine su tvrdili da je Crkva već iscrpila svoju povijesnu ulogu i da je njezino mjesto zauzela karizmatska zajednica slobodnih ljudi koje iznutra vodi Duh Sveti, to jest “duhovni franjevci”. Ta je skupina svoje ideje temeljila na spisima cistercitskog opata Joakima iz Fiorea, koji je umro 1202. On je u svojim djelima govorio o trinitarnom ritmu povijesti. Stari je zavjet smatrao dobom Oca, nakon kojeg slijedi doba Sina, to jest doba Crkve. Treću dob, razdoblje Duha Svetoga, treba tek iščekivati. Čitavu se povijest tumačilo kao progresivnu povijest: od strogosti Staroga zavjeta do relativne slobode u dobu Sina u Crkvi, pa sve do pune slobode djece Božje u dobu Duha Svetoga, koje bi, konačno, bilo također razdoblje mira među ljudima, pomirenja naroda i religija. Joakim iz Fiorea je probudio nadu da bi novo doba započelo novim monaštvom. Razumljivo je, zato, da je skupina franjevaca u svetom Franji prepoznala začetnika tog novog doba a u njegovu redu zajednicu novoga razdoblja – zajednicu doba Duha Svetoga, koja ostavlja iza sebe hijerarhijsku Crkvu, kako bi zaživjela nova Crkva Duha, koja neće biti više vezana uz stare strukture.

Postojala je dakle opasnost krivog tumačenja poruke svetog Franje, njegove ponizne vjernosti evanđelju i Crkvi, što bi imalo veoma teške posljedice, a to je pogrešno shvaćanje za sobom povlačilo i pogrešni pogled na kršćanstvo u cjelini.

Sveti Bonaventura, koji je 1257. postao generalni ministar Franjevačkog reda, suočio se s ozbiljnom napetošću u samom svom redu upravo zbog onih koji su zastupali spomenutu struju “duhovnih franjevaca”, koja se pozivala na Joakima iz Fiorea. Upravo da bi odgovorio na ta gibanja i vratio jedinstvo redu, Bonaventura je prionuo pomnom proučavanju izvornih spisa Joakima iz Fiorea kao i onih koji su mu pripisivani i, vodeći računa o nužnosti da se lik i poruka njegova ljubljenog svetog Franje predstavi u pravom svjetlu, odlučio je izložiti ispravnu viziju teologije povijesti. Sveti Bonaventura se uhvatio u koštac s tim problemom upravo u svojem posljednjem djelu, zbirci predavanja održanih redovnicima pariške škole, koje je ostalo nedovršeno i koje je do nas došlo preko prijepisa koje su sastavili njegovi slušatelji. Djelo nosi naslov Hexaemeron, to jest alegorijsko tumačenje šest dana stvaranja. Crkveni su oci promatrali sedam dana iz izvješća o stvaranju kao proroštvo o povijesti svijeta i čovječanstva. Sedam dana prema njima predstavljaju sedam razdoblja povijesti, koja su kasnije tumačena kao sedam milenija. S Kristom bismo ušli u posljednje, to jest šesto razdoblje povijesti, nakon kojeg bi slijedio veliki Božji šabat. Sveti Bonaventura pretpostavlja to povijesno tumačenje povezanosti s danima stvaranja, ali na veoma slobodan i novi način. Po njemu je zbog dvaju pojava iz njegova doba nužno novo tumačenje tijeka povijesti.

Prva od tih pojava je lik svetoga Franje, čovjeka potpuno sjedinjena s Kristom dotle da s njim dijeli rane na tijelu, gotovo novi alter Christus, i zajedno sa svetim Franjom nova zajednica koju je stvorio, koja se razlikuje od do tada poznatog redovništva. Ta pojava zahtijeva novo tumačenje, kao Božja novost koja se pojavila u tome trenutku.

Druga je stav Joakima iz Fiorea, koji je najavio novo monaštvo i potpuno novo razdoblje povijesti, koje, budući da se proteže onkraj novozavjetne objave, iziskuje da se na nj dadne odgovor.

Kao generalni ministar Franjevačkog reda, sveti Bonaventura je odmah uvidio da se sa spiritualističkim shvaćanjem, nadahnutim na Joakimu iz Fiorea, redom nije moglo upravljati, već je ovaj, što je logično, srljao prema anarhiji. To je po njemu imalo dvije posljedice: prva je praktična nužnost struktura i uključivanja u stvarnost hijerarhijske Crkve, stvarne Crkve, koja je trebala teološki temelj, premda su i ti drugi koji su se držali spiritualističkog shvaćanja pokazivali prividni teološki temelj; osim toga, a vodeći računa o nužnom realizmu, ne treba izgubiti novost što ju je sa sobom donio sveti Franjo.

Kako je na tu teorijsku i praktičnu potrebu odgovorio sveti Bonaventura? Iz njegova veoma potanko obrađenog odgovora ovdje mogu iznijeti tek kratki i nepotpuni sažetak u slijedećim točkama:

1. Sveti Bonaventura odbacuje ideju o trinitarnom ritmu povijesti. Bog je jedan za čitavu povijest i ne dijeli se u tri božanstva. Povijest je jedna, premda predstavlja put i to – prema svetom Bonaventuri – progresivni put.

2. Isus Krist je posljednja Božja riječ – u njemu je Bog rekao sve, rekavši i darovavši samoga sebe. Više od samoga sebe, Bog ne može reći ni dati. Duh Sveti je Duh Oca i Sina. Gospodin kaže o Duhu Svetom: “…dozivati [će] vam u pamet sve što vam ja rekoh” (Iv 14,26); “od mojega uzima i - navješćivat će vama” (Iv 16,15). Stoga nema nekog drugog, većeg evanđelja, ne postoji neka druga Crkva koju tek treba čekati. Zato se i red svetoga Franje mora uključiti u tu Crkvu, u njezinu vjeru, u njezin hijerarhijski poredak.

3. To međutim ne znači da je Crkva nepokretna, usidrena u prošlosti i da u njoj ne može biti novosti. “Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt” ["Kristova djela ne nestaju, već idu naprijed"], kaže taj svetac u svom pismu De tribus quaestionibus. Tako sveti Bonaventura izričito izražava ideju napretka i to je novost u odnosu na crkvene oce i veliki dio njegovih suvremenika. Prema svetom Bonaventuri Krist nije više, kao što je to bio za crkvene oce, cilj, već središte povijesti; s Kristom povijest ne završava, već započinje novo razdoblje. Druga je posljedica ova: do tada je prevladavala ideja da su oci bili apsolutni vrhunac teologije, a svi naredni naraštaji mogu samo učiti od njih. I sveti Bonaventura priznaje oce neprolaznim učiteljima, ali pojava svetog Franje mu daje sigurnost da je bogatstvo Kristove riječi neiscrpno i da se i u novim naraštajima mogu pojaviti nova svjetla. Kristova jedincatost jamči također novost i obnovu u svim povijesnim razdobljima.

Franjevački red, bez ikakve sumnje, pripada Crkvi Isusa Krista, apostolskoj Crkvi i ne može se izgrađivati u nekom utopijskom spiritualizmu. No, istodobno, ne može se osporavati da taj red donosi novost u odnosu na klasično monaštvo pa je sveti Bonaventura – kao što sam već rekao u prethodnoj katehezi – branio tu novost od napada svjetovnog klera u Parizu: franjevci nemaju stalnog samostana, mogu biti prisutni posvuda kako bi naviještali evanđelje. Upravo to što su franjevci prekinuli običaj boravljenja na jednome mjestu, što je značajka monaštva, kako bi se mogli slobodnije kretati s jednoga mjesta na drugo, vratilo je Crkvi misijsku dinamiku.

Možda je ovdje korisno napomenuti da i danas postoje shvaćanja prema kojima je čitava povijest Crkve u drugom tisućljeću bila stalno nazadovanje; neki čak tvrde da je to nazadovanje otpočelo već neposredno nakon novozavjetnih vremena. No zapravo “Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt”, Kristova djela ne nazaduju, već štoviše napreduju. Što bi bila Crkva bez nove duhovnosti cistercita, franjevaca i dominikanaca, bez duhovnosti svete Terezije Avilske i svetog Ivana od Križa i tako dalje? I danas vrijedi tvrdnja: “Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt”, napreduju. Sveti Bonaventura nas uči nužnom rasuđivanju, pa i strogom ako treba, trezvenom realizmu i otvorenosti novim karizmama koje Krist, u Duhu Svetom, daje svojoj Crkvi. I dok se ponavlja ta ideja o nazadovanju, postoji također druga ideja, ona “spiritualistička utopija”, koja se ponavlja. Znamo, naime, kako su nakon Drugoga vatikanskog koncila neki bili uvjereni da će sve biti novo, da će biti druga Crkva, da je pred-koncilskoj Crkvi došao kraj i da ćemo imati drugu, potpuno “drukčiju”. To je obična anarhična utopija! Hvala Bogu mudri kormilari Petrove lađe, papa Pavao VI. i papa Ivan Pavao II., s jedne strane su branili novost koncila a s druge, istodobno, branili jedincatost i kontinuitet Crkve, koja je uvijek Crkva grešnika i mjesto milosti.

4. U tome smislu, sveti Bonaventura, kao generalni ministar franjevaca, odlučio se za takvo upravljanje redom u kojem će jasno izaći na vidjelo kako novi red ne može, kao zajednica, živjeti bez “eshatološkog dosega” svetoga Franje, u kojem on vidi predznak budućeg svijeta, ali se – vođen, istodobno, zdravim realizmom i duhovnom hrabrošću – morao približiti što je više moguće najvišem ostvarenju Govora na gori, koji je za svetoga Franju bio pravilo, vodeći naravno računa o ograničenostima ljudskog bića, označenog istočnim grijehom.

Vidimo tako da za svetog Bonaventuru upravljati nije značilo jednostavno činiti, već prije svega razmišljati i moliti. U pozadini njegova upravljanja nalazimo uvijek molitvu i razmišljanje; sve njegove odluke proizlaze iz razmišljanja prosvijetljenog molitvom. Njegov duboki susret s Kristom pratio je uvijek njegov rad generalnog ministra i stoga je sastavio niz teološko-mističnih djela, koja izražavaju duh njegova vladanja i zorno pokazuju namjeru da duhovno vodi red, da upravlja, naime, ne samo putem zapovijedi i struktura, već vodeći i prosvjetljujući duše, usmjeravajući ih Kristu.

Od tih spisa, koje su duša njegova vladanja i koja pokazuju put kojim moraju priječi kako pojedinci tako i zajednice, htio bih spomenuti samo jedno, njegovo remek-djelo Itinerarium mentis in Deum. Riječ je o “priručniku” o mističnoj kontemplaciji. Ideju za njega sveti je Bonaventura dobio na mjestu duboke duhovnosti: brdu La Verna, gdje je sveti Franjo dobio stigme. U uvodu autor tumači okolnosti u kojima je nastao taj spis: “Dok sam razmatrao o mogućnostima duše da se uzdigne k Bogu, pred očima mi je, između ostalog, iskrsnuo onaj čudesni događaj koji se zbio svetom Franji na tome mjestu, to jest viđenje krilatog serafina u obliku Raspetog. Razmatrajući o tome odmah sam uvidio da mi je to viđenje pružilo istu onu kontemplativnu ekstazu koju je doživio i otac Franjo i ujedno pokazalo put koji k njoj vodi” (Itinerario della mente in Dio, Prologo, 2, u: Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici /1, Rim 1993., str. 499).

Šest serafinovih krila postaju tako simbol šest etapa koje postupno vode čovjeka od spoznaje Boga putem promatranje svijeta i stvorenja i posredstvom istraživanja same duše s njezinim sposobnostima do sjedinjenja s Trojstvom po Kristu, po uzoru na Franju Asiškog, koje potpuno ispunja čovjeka. Posljednje riječi iz Itinerariuma svetog Bonaventure, koje odgovaraju na pitanje kako se može postići to mistično jedinstvo s Bogom, zacijelo izviru iz samoga Bonaventurina srca: “Ako već sada žarko želiš znati kako će se ono [mistično sjedinjenje s Bogom] zbiti, pitaj milost, a ne doktrinu; želju, a ne razum; molitveni uzdah, a ne umovanja nad pismima; zaručnika, a ne učitelja; Boga, a ne čovjeka; maglu, a ne vedrinu; ne svjetlo, već vatru koja sve rasplamsava i prenosi u Boga snažnom ljubavlju i veoma žarkim osjećajima… Uđimo dakle u maglu, zatomimo brige, strasti i sablasti; prijeđimo s Kristom Raspetim iz ovoga svijeta k Ocu, kako bi, nakon što ga ugledamo, rekli zajedno s Filipom: to mi je dovoljno” (isto, VII, 6).

Sveti nas Bonaventura, osim toga, podsjeća da taj itinerar zahtijeva nutarnju stegu, koja se sastoji u pravednosti, to jest u blagohotnim i srdačnim odnosima s drugim osobama, zahvaljujući kojima pročišćavamo naše strasti; zatim u žarkoj molitvi, koja nam donosi milost koja obnavlja naš duh; te u razmatranju, koje prosvjetljuje našu savjest, kako bi se prispjelo mudrom razmatranju Boga koji čovjekov život ispunja dubokom radošću.

Postoji također druga rasprava svetog Bonaventure u kojoj se, pod drugim vidikom, tumači nutarnji hod koji vodi k jedinstvu s Bogom. Naslov joj je Trostruki put. On govori o tri puta koja čovjek mora prijeći i, premda ih Bonaventura razlikuje, smatra da nije riječ o tri uzastopne, već istodobne etape, koje idu ukorak jedna s drugom. Ti putovi su put pročišćenja, prosvjetljenja i sjedinjenja. Prvu karakterizira borba protiv grijeha, putem ispita savjesti, razmatranja o vječnim dobrima i muci koju je podnio Gospodin, “Krist koji je umro za mene”, kaže sveti Bonaventura; na tome putu pročišćenja, duša prianja također asketskom vršenju kreposti, prije svega poniznosti. Na putu prosvjetljenja, duša upoznaje i slijedi Krista sa zanosom i predanošću, zahvaljujući snažnom molitvenom životu, korištenju darova Duha, nasljedovanju Krista i pobožnosti Presvetoj Mariji. Na kraju, put sjedinjenja, jačan prije svega euharistijskim životom, vodi čovjeka k iskustvu Boga, u kojem se stapaju mudrost i ljubav, kontemplacija i milina, dajući, na neki način, čovjeku predokus blaženstva vječnog života. Ta razdioba duhovnog života koja je usmjerena k postizanju mističnog života, koju su prije Bonaventure zastupali i neki drugi autori, postala je klasična u kasnijoj duhovnoj literaturi. Ona pruža trajno valjan opis za sve one koji žele napredovati na svom putu osobnog posvećenja. Pozivam zato duhovne vođe – koje Crkva tako snažno treba – da ne zaborave taj nauk svetog Bonaventure i da dublje proniknu u njegove duhovne spise.

Prva se razlika tiče pojma teologije. Obojica se naučitelja pitaju je li teologija praktična znanost ili teorijska, spekulativna znanost. Sveti Toma razmišlja o dva moguća oprečna odgovora. Prvi glasi: teologija je razmišljanje o vjeri a svrha vjere je da čovjek postane dobar, da živi prema Božjoj volji. Dakle, svrha teologije bi morala biti ta da vodi čovjeka na pravi, dobri put; shodno tome ona je, u konačnici, praktična znanost. Drugi stav glasi: teologija nastoji spoznati Boga. Mi smo Božje djelo; Bog nadilazi naše djelovanje. Bog izvodi u nama ispravno djelovanje. Dakle, riječ je u biti ne o našem djelovanju, već o upoznavanju Boga; to ima za posljedicu da je bit teologije gledati Boga, a ne naše djelovanje. Zaključak svetog Tome je slijedeći: teologija uključuje oba aspekta: ona je teorijska, nastoji sve više spoznati Boga, i ujedno praktična, jer nastoji usmjeriti naš život prema dobru. Ali postoji jedno preimućstvo spoznaje: moramo prije svega poznavati Boga, a zatim slijedi djelovanje u skladu s Bogom (Summa Theologia Ia, p. 1, čl. 4). To preimućstvo spoznaje nad praksom je od velikog značenja za temeljno usmjerenje svetog Tome.

Odgovor svetog Bonaventure je veoma sličan, ali su naglasci drukčiji: on, poput svetog Tome, iznosi ista obrazloženja i u jednom i u drugom pravcu, ali da bi odgovorio na pitanje je li teologija praktična ili teorijska znanost, sveti Bonaventura donosi trostruku podjelu: proširuje alternativu između teorijskog (preimućstvo spoznaje) i praktičnog (preimućstvo prakse), dodajući treći stav, koji naziva “mudrosnim” i tvrdi kako mudrost obuhvaća oba aspekta. On nastavlja: mudrost traži kontemplaciju (kao najviši oblik spoznaje) i ima za cilj “ut boni fiamus” – da postanemo dobri, prije svega to: postati dobri. Zatim dodaje: “Vjera je u umu, na takav način da pobuđuje osjećaj. Na primjer: znati da je Krist umro ‘za nas’ ne ostaje znanje, već postaje nužno osjećaj, ljubav” (Brevilokvij [Kratki prikaz teologije], Proslov, 3).

Na istom je tragu njegova obrana teologije, to jest racionalnog i metodičkog razmišljanja o vjeri. Sveti Bonaventura nabraja neke argumente protiv bavljenja teologijom, koji su možda bili rašireni također dijelom među franjevcima i prisutni također u našem dobu: razum bi obezvrijedio vjeru, bio bi nasilni stav prema Božjoj riječi, morali bismo slušati a ne analizirati Božju riječ (usp. Pismo svetog Franje Asiškog svetom Antunu Padovanskom). Na te argumente protiv teologije, koji pokazuju opasnosti koje postoje u samoj teologiji, svetac odgovara: točno, postoji nadut način bavljenja teologijom, neka oholost razuma, koji se postavlja iznad Božje riječi. No umni rad pravog, dobrog teologa ima drugi izvor, a ne oholog razuma. Onaj koji ljubi želi sve bolje i sve više poznavati onoga koga ljubi; prava teologija ne angažira razum i njegovo istraživanje vođeno ohološću, “sed propter amorem eius cui assentit” – “već ljubav onoga koji je dao svoj pristanak” (Brevilokvij, 2): to je temeljni cilj teologije. Za svetog Bonaventuru je dakle odlučujući primat ljubavi.

To ima za posljedicu da sveti Toma i sveti Bonaventura definiraju na različit način krajnje čovjekovo određenje, njegovu punu sreću: za svetog Tomu krajnji cilj, kojem stremi naša želja, jest gledati Boga. U tom jednostavnom činu gledanja Boga nalaze rješenje svi problemi: mi smo sretni, ništa drugo nam ne treba.
Za svetog Bonaventuru pak krajnje određenje čovjeka je međutim ljubiti Boga, susresti i ujediniti njegovu i našu ljubav. To je po njemu najprikladnija definicija naše sreće.

U skladu s tim mogli bismo također reći da je najviša kategorija za svetog Tomu istina, dok je to za svetog Bonaventuru dobro. Bilo bi pogrešno vidjeti u ta dva odgovora neku proturječnost. Za obojicu je istina također dobro, a dobro je također istina; gledati Boga je isto što i ljubiti a ljubiti isto što i gledati. Riječ je o različitim naglascima pogleda koji je u suštini isti. Oba naglaska su oblikovali različite tradicije i različite duhovnosti i tako pokazali plodnost vjere, jedne vjere u različitosti njezinih izraza.

Vratimo se svetom Bonaventuri. Očito je da se specifični naglasak njegove teologije, za koju sam naveo samo jedan primjer, može objasniti na temelju franjevačke karizme: asiški siromašak je, u jeku intelektualnih rasprava svoga doba, pokazao svojim životom da ljubavi pripada prvo mjesto; on je bio slika zaljubljenika u Krista i tako je, u svojem dobu, uprisutnio Gospodina – nije uvjeravao svoje suvremenike riječima, već svojim životom. Iz svih djela svetog Bonaventure, navlastito također iz znanstvenih, učenih djela, izlazi na vidjelo i u njima se nalazi to franjevačko nadahnuće; opaža se, naime, da je polazište njegova razmišljanja nadahnuto susretom s asiškim siromahom. Ali da bi se shvatila konkretna razrada teme “primata ljubavi”, moramo imati pred očima drugi izvor: spise takozvanog Pseudo-Dionizija, sirijskog teologa iz 6. stoljeća, koji se krio pod pseudonimom Dionizija Areopagite, naglašavajući, tim imenom, ličnost koja se spominje u Djelima apostolskim (usp. 17,34). Taj je teolog tvorac liturgijske teologije i mistične teologije i opširno je govorio o raznim redovima anđela. Njegovi su spisi prevedeni na latinski u 9. stoljeću, a u doba svetog Bonaventure, dakle u 13. stoljeću, pojavio se novi prijevod, koji je pobudio zanimanje toga sveca i ostalih teologa njegova doba. Dvije su stvari osobito privukle pozornost svetog Bonaventure.

Prvo, Pseudo-Dionizije govori o novim redovima anđela, čija je imena našao u Svetom pismu a zatim ih rasporedio na svoj način, od jednostavnih anđela pa do serafina. Sveti Bonaventura tumači te redove anđela kao stupnjeve u približavanju stvorenja Bogu. Tako oni mogu predstavljati ljudski hod, uzdizanje ka zajedništvu s Bogom. Za svetog Bonaventuru nema nikakve sumnje: sveti Franjo Asiški pripadao je serafskom redu, zboru serafina, to jest bio je čisti plamen ljubavi. A takvi bi morali biti i franjevci. Ali sveti Bonaventura zna dobro da se taj posljednji stupanj približavanja Bogu ne može uvrstiti u pravni poredak, već je uvijek posebni Božji dar. Zato je struktura Franjevačkog reda skromnija, realističnija, ali mora, ipak, pomoći članovima da se sve više približe serafskoj egzistenciji. Govorio sam prošle srijede o toj sintezi između trezvenog realizma i evanđeoske radikalnosti u misli i djelu svetog Bonaventure.

Drugo, sveti Bonaventura je međutim našao u Pseudo-Dionizijevim spisima drugu, za njega osobno još važniju sastavnicu. Dok je za svetog Augustina intellectus, gledati razumom i srcem, posljednja kategorija spoznaje, Pseudo-Dionizije čini korak dalje: u uzdizanju prema Bogu se može doći do točke u kojoj razum više ne vidi. Ali u tami uma ljubav još uvijek vidi – vidi ono što ostaje nedostupno razumu. Ljubav seže dalje od razuma, vidi više, prodire dublje u Božji misterij. Sveti je Bonaventura bio očaran tim shvaćanjem, koje se podudaralo s franjevačkom duhovnošću. Upravo u tamnoj noći križa izlazi na vidjelo sva veličina Božje ljubavi; tamo gdje razum više ne vidi, vidi ljubav. Završne riječi “Puta duha k Bogu” (Itinerarium mentis in Deum), ako ih se površno čita, mogu se činiti pretjeranim izrazom pobožnosti bez sadržaja; ako ih se, međutim, čita u svjetlu teologije križa svetog Bonaventure, one su svijetli izraz franjevačke duhovnosti: “Ako pak tragaš za tim kako se to (to jest uzdizanje k Bogu) može zgoditi, pitaj milost, a ne nauk; želju, a ne razum; vapaj molitve, a ne napor učenja… ne pitaj svjetlo, nego oganj koji potpuno raspaljuje i prenosi u Boga” (sedmo poglavlje, 6.). Sve to nije anti-intelektualno i nije anti-racionalno: pretpostavlja hod razuma, ali ga natkriljuje u ljubavi Krista raspetog. S tom preinakom Pseudo-Dionizijeve mistike, sveti Bonaventura je začetnik velike mistične struje, koja je veoma uzdigla i pročistila ljudski duh: to je vrhunac u povijesti ljudskog duha.

Ta teologija križa, rođena iz susreta između Pseudo-Dionizijeve teologije i franjevačke duhovnosti, ne smije dovesti do toga da zaboravimo da sveti Bonaventura dijeli sa svetim Franjom također ljubav prema stvorenom svijetu, radost prema ljepoti Božjeg stvorenja. Citiram u vezi s tim rečenicu iz prvog poglavlja “Puta”: “Slijep je… onaj koji nije prosvijetljen tolikim sjajem stvorenih stvari; gluh je onaj koji nije probuđen tolikom vikom; nijem je onaj koji ne hvali Boga sa svih tih učinaka” (prvo poglavlje, 15.). Sva stvorenja govore iz svega glasa o Bogu, o dobrom, lijepom Bogu; o njegovoj ljubavi.